Sự hài hòa giữa Phật giáo và Khoa học

Mục lục bài viết

Thỉnh cầu về sự phù hợp
Sở kiến hành và nói năng và hành động
Thực tế khác biệt
Đương đầu với điều mâu thuẫn

Bất chấp niềm tin kiên trì vào khả năng lý trí và khả năng lý luận sáng suốt của bản thân, chúng ta chỉ mới bắt đầu hiểu chính mình. Ý thức của con người vẫn là lĩnh vực chưa được khám phá nhất trong các lĩnh vực khoa học của chúng ta. Một phần ba cuộc đời của chúng ta dành cho việc ngủ nghỉ, tuy nhiên chúng ta vẫn chưa biết mọi thứ về lý do tại sao chúng ta mãi mê trong mở mắt chiêm bao hoặc tại sao chúng ta lại chiêm bao khi ngủ.

Tác giả: Martin J. Verhoeven
Việt dịch: Thích Vân Phong

Phật giáo là sự kết hợp của cả khoa học triết học và tư duy. Nó ủng hộ và theo đuổi phương pháp khoa học đó đến mức cuối cùng có thể được gọi là Duy lý. Trong đó có câu trả lời cho những câu hỏi đáng quan tâm như: “Tâm linh và vật chất là gì? Giữa hai thứ tâm và vật cái nào quan trọng hơn? Có phải vũ trụ đang hướng tới một mục tiêu? Vị trí của con người là gì? Cuộc sống có gì quý không?” Nó đảm nhận những lĩnh vực mà khoa học không thể dẫn đầu bởi những hạn chế của các công cụ khoa học. Cuộc chinh phục của nó là tâm trí. – Bertrand Russell

Ý tưởng về mối quan hệ hỗ tương giữa Phật giáo và Khoa học ngày nay, là một chủ đề được nghiên cứu nghiêm túc ở phương Tây, mặc dù từ lâu nó đã là một mốt nhất thời. Trước đây sự phấn khích hiện nay lặp lại một niềm hy vọng, được thể hiện vào cuối thế kỷ 19 bởi các nhà tư tưởng đã nhìn thấy ở Phật giáo, sự dung hòa giữa tín ngưỡng tôn giáo và tư tưởng khoa học. Các chi tiết khác nhau nhưng mô típ vẫn còn.

Sự trỗi dậy mang tính lịch sử bởi sự quan tâm của châu Âu và Hoa Kỳ đối với các tôn giáo phương Đông, trùng hợp với một trong những giai đoạn chính của sự phát triển vượt bậc của khoa học hiện đại phương Tây, và sự tương ứng rõ ràng của tôn giáo chính thống. Đặc biệt, sự trăm hoa đua nở của Phật giáo ở phương Tây, trong khi được thúc đẩy bởi sự gia tăng di cư và du lịch sang phương Đông, lại được thúc đẩy bởi niềm khao khát thời hậu Charles Robert Darwin (1809 -1882) là người cho ra đời Thuyết tiến hóa về niềm tin tôn giáo được đặt nền tảng trên chân lý khoa học mới, một nhiệm vụ mà các vị thần cũ đảm nhận, một nhiệm vụ mà các vị cựu thần dường như đang bối rối. Phật giáo được nhiều nhà tư tưởng phương Tây – quan sát – và xây dựng – như một truyền thống tâm linh đầy hấp dẫn lực và kỳ lạ, có thể đoàn tụ các thế giới vật chất và tinh thần xa lạ. Trong cuốn sách của nhà thần học Harvey Cox có đoạn: “Sự Chuyển hướng Đông phương” (Turning East) xuất bản năm 1977, coi động thái này là biểu hiện của một cuộc khủng hoảng tinh thần lớn hơn ở phương Tây, là kết quả của hai u lao trong cơ chế chính trị làm suy yếu cả Giáo hội và Văn hóa của chúng ta – sự xói mòn cộng đồng nhân loại và sự suy giảm của trải nghiệm đích thực.”

Vào đầu thế kỷ 20, niềm đam mê ngày càng tăng với tư tưởng châu Á đã khiến giới tinh hoa như, nhà tâm lý học và triết học tiên phong người Mỹ, William James (1842-1910) và trong những thập kỷ tiếp theo là nhà sử học người Anh nổi tiếng hàng đầu thế kỷ 20, Arnold Joseph Toynbee (1889–1975), nhà Triết học luật pháp, triết học so sánh, F. S. C. Northrop người Mỹ, F. S. C. Northrop (1893-1922) và những người khác hình dung ra một nền văn minh thế giới mới đang nổi lên từ sự hội tụ của Đông và Tây. Pha trộn cách tiếp cận trực quan và thẩm mỹ của phương Đông với quan điểm lý thuyết và khoa học về phương Tây, và kết quả có thể cung cấp cơ sở triết học cho sự thống nhất thế giới. Trong khi tránh những khái quát hóa quá mức như thế, trong bộ sách khoa học và văn minh nhiều tập ở Trung Hoa (xuất bản 1954-2008), tuy nhiên đã mô tả một tổng hợp có thể cân bằng một phương thức khoa học mà nhà hóa sinh, nhà sử học và nhà Hán học người Anh, nổi tiếng với những nghiên cứu khoa học và bài viết về lịch sử khoa học, công nghệ Trung Quốc, Joseph Needham (1900-1995) cho là kém phát triển ở châu Á và phát triển quá mức ở phương Tây. Ông Joseph Needham nói, hãy mang phương pháp khoa học phương Tây đến Châu Á và quan niệm sinh vật của Châu Á về Tự nhiên đến phương Tây, và phương Đông có thể trải qua một “Thời kỳ Phục hưng” để đánh thức nó khỏi “những giấc ngủ thực nghiệm” của mình trong khi phương Tây có thể phục hồi từ cơ chế và sự thái quá về cơ học và nguyên tử của khoa học hiện đại.

Những dự đoán như thế này dẫn đến xu hướng coi phương Đông là một phương Đông bí ẩn, kỳ lạ mà qua đó người phương Tây có thể tìm thấy liều thuốc chữa trị “căn bệnh tâm lý” của mình, mượn một cụm từ mà bác sĩ tâm thần học, nhà tâm lý học Thụy Sĩ, Carl Gustav Jung (1875-1961) đã phổ biến.

Ảnh minh họa: Internet.

Một cách có ý thức và không có ý thức, một nền Phật giáo mới, hiện đại hóa bắt đầu hình thành, một nền Phật giáo thích ứng với lối suy nghĩ của phương Tây. Một xu hướng được gọi là phát sinh “Chủ nghĩa Hiện đại hóa Phật giáo” (Buddhist modernism, 佛教現代主義), nhằm mục đích diễn giải lại Phật giáo như một hệ thống tư tưởng hơn là một tôn giáo. Những người theo Chủ nghĩa Hiện đại hóa Phật giáo hạ thấp các khía cạnh huyền bí, thần thoại và tâm linh của tôn giáo để chiếu cố lý tính và tâm lý học. Vũ trụ học truyền thống, niềm tin vào phép lạ, nghi lễ, lòng sùng kính và những yếu tố khác không thể chấp nhận được đối với tâm trí hiện đại, đã bị coi là sự phát triển dần lên hoặc sửa đổi không cần thiết của Phật giáo được tích lũy trong quá trình phát triển lịch sử lâu đời của nó. Ban đầu những nhà lãnh đạo của phong trào này chủ yếu chấp nhận những yếu tố của Phật giáo, dường như nhằm giải quyết các vấn đề phương Tây mà họ đang theo đuổi, đồng thời bác bỏ những yếu tố không thể hòa hợp với những quan niệm ấp ủ như chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tiến bộ.

Nhiều nhà truyền giáo châu Á sang phương Tây đã cố gắng nỗ lực hình dung Phật giáo, để đưa ra nhằm thách thức sự thống trị của phương Tây ở châu Á. Một trong những nhà truyền giáo này đã viết về “những nỗi khổ của những người theo đạo Cơ đốc khi ý thức được tàn phá nền tảng đức tin của học bởi các thế lực đang hoạt động trong nền văn minh”, đồng thời nói thêm: “Đây là niềm hy vọng cho Phật giáo”. Một người khác viết: “Tôn giáo là lực lượng duy nhất mà người phương Tây biết rằng họ thua kém các quốc gia phương Đông. . . Chúng ta hãy kết hợp Phật giáo Đại thừa với tư tưởng phương Tây.”

Cho đến ngày nay, nếu là một bằng chứng nào đó mà sự tồn tại của những ý tưởng này, thì các nhà truyền giáo phương Đông và các nhà tư tưởng phương Tây, những người rất háo hức tiếp nhận chúng, thực sự sẽ tiếp tục gieo mầm tươi đẹp cho sự ngưỡng mộ này, ngày càng tăng đối với chính nghĩa của họ, nếu không là sự chuyển đổi cơ bản về ảnh hưởng của người châu Á, về tư tưởng phương Tây. Nhưng mối quan hệ thực sự giữa Phật giáo và Khoa học thân cận và sâu sắc đến mức nào? Phải chăng Phật giáo và Khoa học là huynh đệ, đồng chí, hay thậm chí là những vị với tinh thần hỗ trợ lẫn nhau trong tình hữu nghị, hiểu biết lẫn nhau và hợp tác, như ngày nay vẫn thường tuyên bố? Các nhà khoa học có thực sự hiểu Phật giáo không? Và người phật tử có thực sự hiểu Khoa học không?

Thỉnh cầu về sự phù hợp

Điều quan trọng trong những nỗ lực ban đầu, nhằm hòa nhập Phật giáo vào truyền thống phương Tây, là sự nỗ lực của các nhà tư tưởng tôn giáo nói ngôn ngữ Anh như cựu đại tá của quân đội Hoa Kỳ, một sĩ quan truyền tin, nhà báo, luật sư, đồng sáng lập và Chủ tịch đầu tiên Thông Thiên học. Người phác họa ra lá cờ Phật giáo thế giới, Cư sĩ Henry Steel Olcott (1832-1907) nhằm trình bày tôn giáo này có sự cộng hưởng với Cơ đốc giáo. Sách giáo lý đạo Phật được viết vào năm 1881 của Cư sĩ Henry Steel Olcott đã đặt nền móng cho điều mà các học giả sau này mô tả là “Phật giáo và đạo Tin Lành” (Protestant Buddhism). Sự cố gắng tổng hợp này rõ ràng đã mang lại những lợi thế đặc biệt cho những ai muốn bác bỏ đức tin của truyền thống do chủ nghĩa độc tài, và quan điểm phản khoa học, nhưng không vứt bỏ hệ thống giá trị và triết lý đã ăn sâu vào họ.

Một điểm tương đồng vô cùng hấp dẫn giữa Phật giáo và Cơ đốc giáo là mỗi bên đều có một cá nhân con người phi thường sáng lập, người đã sống một cuộc đời vô ngã vị tha, hy sinh bản thân – một sự khôi phục đáng mời gọi của cốt tủy thế giới quan lạnh nhạt như Darwinian. Nhà thần học người Đức, tu sĩ Dòng Augustinô, và là nhà cải cách tôn giáo Martin Luther (1483-1546) đã bày tỏ sự tôn kính Đức Thế tôn rằng: “Đức Phật Thích Ca quyết tâm rửa sạch khoảng đất hoang tàn đầy rẫy sự mê tín tà kiến và nghi lễ mà giới tu sĩ Bà La Môn đã bao phủ ở Ấn Độ, đưa tôn giáo trở về nguồn gốc thuần khiết và đơn giản”.

Cư sĩ Henry Steel Olcott (1832-1907) và những người khác nêu bật các nguồn kinh Thánh hợp lý và thực nghiệm hơn những nguồn liên quan đến đức tin, siêu nhiên và phép lạ. Bản thân Phật giáo được trình bày như một lý tưởng đạo đức bất khả tri, chánh tín, chánh kiến: vũ trụ được điều hành bởi Pháp quyền (dharma), mà đối với người phương Tây, nó gợi ý một “Luật tự nhiên” (Natural Law) giống với quan điểm khoa học về trật tự hơn là hành động của ý chí thần thánh. . .

Rõ ràng cho thấy, các nhà tư tưởng khác đã đưa mối liên hệ giữa Phật giáo và Khoa học đi xa hơn. Vào thời điểm đó có lẽ người Mỹ đã làm nhiều hơn bất kỳ ai để kích hoạt và duy trì sự quan tâm của công chúng đối với Phật giáo và Paul Carus, biên tập viên của các tạp chí Open Court và Monist. Họ làm việc chặt chẽ với các nhà truyền giáo như Thiền Sư Daisetsu Teitaro Suzuki, đã sống và học nhiều năm với triết gia, học giả và nhà văn người Mỹ gốc Đức Paul Carus. Ngài biết được Carus qua sự giới thiệu của Thiền Sư Soyen Shaku, nhân khi gặp ông ấy tại Đại Hội Tôn Giáo Thế Giới được tổ chức tại Chicago vào năm 1893 được tổ chức cùng với Hội chợ Thế giới Chicago 1893 là một sự kiện kinh tế -văn hóa lớn được tổ chức để kỷ niệm 400 năm ngày Columbus tìm ra châu Mỹ. Cư dân từ các nền văn hóa khắp năm châu đã góp mặt tại sự kiện này. Triết gia Paul Carus nhìn thấy sự tương đồng về mặt tinh thần của Phật giáo và Khoa học – ông tin rằng cơ sở cho một Tôn giáo Khoa học mới, không có niềm tin. Trong tác phẩm “Cẩm nang về Đức Phật” (The Gospel of Buddha) (1894), Triết gia Paul Carus đã cung kính tôn vinh Đức Phật là “Đệ nhất gia Tiên tri” (first prophet) của tôn giáo này, đồng thời là “Đệ nhất gia Chủ nghĩa Thực chứng, Đệ nhất gia Chủ nghĩa Nhân đạo, Đệ nhất gia Tư tưởng Tự do Cấp tiến” (the first positivist, the first humanitarian, the first radical freethinke).

Triết gia Paul Carus giải thích: “Điều này có thể bắt nguồn từ Phật giáo và các nguyên lý của Khoa học. . . và điều đó không có gì phải đáng ngạc nhiên, bởi Phật giáo là một tôn giáo không thừa nhận sự mặc khải nào khác, ngoại trừ sự thật có thể được chứng minh bằng Khoa học”.

Triết gia Paul Carus nói rằng, khi tôn biết gì về Phật pháp, phần lớn tôi bắt nguồn từ Thiền sư Daisetzu Teitarō Suzuki, người có vai trò then chốt trong việc phổ truyền Phật giáo tại Tây phương, người đưa Thiền vào Mỹ, Ngài đã sống và học nhiều năm với triết gia, học giả và nhà văn người Mỹ gốc Đức Paul Carus lúc bấy giờ đang sống tại thành phố LaSalle thuộc tiểu bang Illinois, Hoa Kỳ, cùng làm việc với ông trong nhiệm vụ dịch và xuất bản các văn bản tôn giáo và triết học châu Á sang Anh ngữ. Việc Thiền sư Daisetzu Teitarō Suzuki truyền tải ánh sáng từ bi, trí tuệ Phật pháp tới Hoa Kỳ nhấn mạnh sự gần gũi của Phật giáo với Khoa học. Trong những nét phác thảo về Phật giáo Đại thừa (1907), Ngài trình bày các khái niệm về nhân quả nghiệp báo và những giáo pháp không phải là những lý tưởng tôn giáo, mà là những Chân lý được Khoa học chứng thực: “Giáo lý nhân quả nghiệp báo này có thể được coi là một ứng dụng trong lĩnh vực đạo đức của chúng ta về lý thuyết bảo toàn năng lượng. . . Chúng ta không cần phải nói thêm rằng, quan niệm về giáo pháp ở khía cạnh chung của nó đã được xác minh một cách khoa học”.

Trong những thập niên 1940 và sau đó, nhiều nhà vật lý nổi tiếng đã thuyết minh về sự tương đồng tiềm tàng giữa triết học phương Đông và Vật lý học Chất lỏng phi Newton (post-Newtonian, hợp chất đặc biệt có độ nhớt không tuân theo định luật ma sát trong của nhà bác học Isaac Newton). Nhà vật lý học người Đan Mạch với những đóng góp nền tảng về lý thuyết cấu trúc nguyên tử và cơ học lượng tử sơ khai, Niels Bohr (1885-1962) nhận thấy nhiệm vụ của vật lý học, là tìm ra lời giải thích thống nhất về thực tại cũng như đã được báo trước bởi Kinh điển Phật giáo sơ kỳ (Early Buddhist), ông viết: “Để hài hòa vị trí của chúng ta với tư cách là khán thính giả và diễn viên trong vở kịch vĩ đại của sự tồn tại”. Trong các cuộc thảo luận về khoa học vật lý, nhà vật lý học Niels Bohr thường nhắc đến Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, nhà tu hành, nhà truyền giáo, nhà thuyết giảng, nhà triết học và vị đại Đạo sư sống ở Ấn Độ cổ đại, người sáng lập Phật giáo và Lão Tử, một nhân vật chính yếu trong Triết học Trung Quốc, thậm chí còn thiết kế một huy hiệu có biểu tượng âm dương, minh họa nguyên lý lượng tử được gọi là “nguyên tắc bổ sung” (Complementarity principle, 互補原理) mà ông đã phát triển. Nhà vật lý lý thuyết người Mỹ và là giám đốc phòng thí nghiệm Los Alamos của dự án Manhattan trong Thế chiến thứ hai J. Robert Oppenheimer (1904-1967), là “cha đẻ của bom nguyên tử”, là một nhà nghiên cứu tư tưởng phương Đông, coi Phật giáo là điềm báo trước Nguyên lý bất định Heisenberg, một nguyên lý quan trọng trong vật lý lượng tử:

“Ví dụ, nếu chúng ta hỏi vị trí của một hạt hạ nguyên tử (electron) có giữ nguyên không, chúng ta ta phải nói “không”; nếu hỏi vị trí của electron có biến đổi theo thời gian hay không thì chúng ta phải nói “không”; nếu hỏi electron có đứng yên không, chúng ta phải nói “không”; nếu chúng ta hỏi nó có chuyển động không, chúng ta phải nói “không”. Đức Phật đã đáp ứng những câu thắc mắc nêu trên khi hỏi về tình trạng bản thân của con người sau khi chết; nhưng chúng không phải là những câu trả lời quen thuộc đối với truyền thống khoa học thế kỷ 17 và 18”.

Trong tác phẩm “Đạo của Vật lý” (The Tao of Physics) xuất bản năm 1975, tác giả, Giáo sư ngành vật lý tại các đại học và các viện nghiên cứu tiếng tăm tại Mỹ và Anh, Tiến sĩ Fritjof Capra tác giả tác phẩm “Đạo của Vật lý” (The Tao of Physics) đã cho chúng ta có một cái nhìn tổng thể về những thành tựu của vật lý học, về những vấn đề lớn hiện nay làm cho vật lý bị giam trong một cuộc khủng hoảng về nhận thức luận và về những sự tương đồng nổi bật với các triết lý phương Đông. Đọc “Đạo của Vật lý” và khám phá điều lãng mạn nhất và cũng là huyền nhiệm nhất của vật lý: Nơi khởi thủy vạn vật mà vật lý học và tất thảy mọi khoa học cổ xưa và hiện đại đã, đang và sẽ mãi còn kiến giải.

Tác phẩm “Đạo của Vật lý” đã mở rộng phần nào những ấn tượng khá thăm dò của Giáo sư Niels Bohr, người liên quan đến việc chế tạo bom nguyên tử và Giáo sư vật lý Mỹ Julius Robert Oppenheimer, Giám đốc đầu tiên của Phòng thí nghiệm Quốc gia (LANL), người đi vào lịch sử như là “cha đẻ” của bom hạt nhân, cho rằng khoa học hiện đại và chủ nghĩa thần bí phương Đông không chỉ đưa ra những hiểu biết sâu sắc song song về bản chất tối thượng của thực tại, nhưng “Triết học của các truyền thống thần bí, còn được gọi là ‘triết học cổ đại’, cung cấp nền tảng triết học nhất quán nhất cho các lý thuyết khoa học hiện đại của chúng ta.”

Những sự đồng thuận này đôi khi có vẻ thuận tiện. Ví dụ, ngày nay rất phổ biến các phương pháp thực hành thiền định Phật giáo và được mô tả trong Kinh điển Phật giáo sơ kỳ (Early Buddhist), nhiều người thấy phù hợp với những phát hiện khoa học đã bị loại bỏ vì trước đây cho là phản khoa học và không tiến bộ. Từ góc độ cơ học, tinh thần dám nghĩ dám làm của cuối thế kỷ 19, việc tu tập thiền buông thư và làm cho tâm tĩnh lặng là điều phi lý, rút lui khỏi hoạt động có ý thức và quyền tự quyết, thậm chí Thiền Hỷ lạc trong Trầm tư mặc tưởng (Zen meditation would) đã bị tố cáo và không được phương Tây chấp nhận, cho đến giữa thế kỷ 20 thập niên 1950, khi nó được giới thiệu là “kinh nghiệm trực tiếp”: một chủ nghĩa thần bí lãng mạn, cá nhân hóa, phi truyền thống hóa và thoát khỏi sự kiềm chế của quyền lực giáo hội và giáo luật, tất cả những điều đó khiến nó rõ nét lên như cuốn hút vào “Phản văn hóa” (Counterculture).

Giữa và sau nửa thế kỷ 20, những thập niên 1950-1960, ảnh hưởng của đạo Phật đã cải tiến và phát triển, khi Phật giáo được ứng dụng để hỗ trợ cho lĩnh vực mới của tâm lý nhân văn và phong trào tự nhận thức bằng cách cung cấp cho họ các kỹ thuật thiền định, các bài tập và các câu chuyện “Thời kỳ Khai sáng” (Enlightenment) được vay mượn một cách có chọn lọc từ các truyền thống Phật giáo. Bắt đầu từ những thập niên 1970, trọng tâm rõ ràng cho thấy chuyển sang sự đồng tình của đạo Phật với chủ nghĩa môi trường, tâm lý học nhận thức và gần đây nhất là khoa học thần kinh. Phương pháp hiện đại đơn giản của khoa học và chân lý đạo Phật, đã mang lại niềm tin yêu của số đông công chúng, khi có thể tìm thấy những điểm tương đồng này – làm cho nó có vẻ khoa học hơn – trong khi khoa học của chúng ta dường như đạt được tính hợp pháp vì thẩm quyền của truyền thống trí tuệ cổ đại đã xác nhận rõ nét.

Những vấn đề tiềm ẩn với những nỗ lực mang tính lịch sử nhằm phối hợp đa văn hóa này là hiển nhiên, nhưng ngày nay nó vẫn còn tồn tại với chúng ta. Hiện tại, bản thân Đức Đạt Lai Lạt Ma đã khuyến khích dự án này ở một mức độ nào đó, tìm cách áp dụng những khám phá khoa học vào tư tưởng Phật giáo và ngược lại. Tác phẩm “Vũ trụ trong một nguyên tử” (The Universe in a Single Atom) xuất bản năm 2005, Đức Đạt Lai Lạt Ma khẳng định: “Nếu phân tích khoa học chứng minh một cách thuyết phục rằng, một số truyền khẩu tam sao thất bản về Phật giáo trong dân gian là sai lệch với hệ kinh điển chính thống, thì chúng ta phải chấp nhận những phát hiện của khoa học và loại bỏ những tuyên truyền đó”. Tuy nhiên, cùng năm đó, khi cung thỉnh Ngài chia sẻ pháp thoại về “Khoa học Thiền định” cho Hiệp hội Khoa học Thần kinh, một số thành viên đã phản đối rằng chủ đề này được biết đến với “những tuyên thuyết cường điệu, nghiên cứu hạn chế và bị tổn hại về tính nghiêm ngặt về mặt khoa học”.

Sở kiến hành và nói năng và hành động

Nhà tâm lý học vĩ đại và triết học tiên phong người Mỹ, William James ( 1842-1910) đã từng viết rằng: “Phần lớn chúng ta giữ nguyên những kiến thức cũ, những thành kiến và niềm tin cũ của mình. . . tương đối hiếm khi xảy ra việc dữ kiện mới được thêm vào một cách thô thiển. Thông thường hơn, có thể như người ta được nhúng vào nước sôi nấu chín, hoặc hầm trong nước sốt của người xưa.” Chúng ta phải nhận thức được sự nguy hiểm của sự biến dạng bởi khi Phật giáo bị đồng hóa vào lối sống phương Tây, và tôi tin tưởng một cách thận trọng rằng, sự biến dạng này là không thể tránh khỏi. Nhưng để hiểu được hương vị đặc biệt của đạo Phật, đòi hỏi phải sẵn sàng xem xét và xóa sạch càng nhiều càng tốt những “định kiến cũ” của hệ thống mà nó đang được tích hợp vào. Vì thế câu hỏi đầu tiên chúng ta phải đặt ra là: chúng ta có thực sự hiểu Phật giáo là gì không?

Thuật ngữ Phật giáo là một phát minh khá muộn của các nhà tư tưởng Khai sáng châu Âu ở thế kỷ 18, những người đã tìm cách lồng ghép tôn giáo vào trong phạm vi rộng hơn của xã hội học so sánh và lịch sử thế tục. Thuyết tương đối (Relativism) và chủ nghĩa lịch sử (Historicism) của quan điểm này quá dễ dàng làm giảm tư tưởng Phật giáo về các yếu tố văn hóa, xã hội và lịch sử, không coi trọng những tuyên thuyết về chân lý đạo Phật. Gần đây bản thân những người quy y đạo Phật mới chấp nhận thuật ngữ Phật giáo; trước đây, họ gọi truyền thống tâm linh của họ là Giáo pháp, hay lời dạy của Đức Phật.

Ngay cả khi khả năng được thừa nhận về tính trung thực của nó, thì chính quan điểm của Phật giáo cũng cho rằng tôn giáo là một hệ thống triết học, bắt nguồn từ những tiền đề mà trong đây tất cả những điều khác là hệ quả hợp lý, và rằng Đức Phật là một trong những triết gia có hệ thống như thế. Nhưng không có cách nào hiểu về tôn giáo, khi được ứng dụng Phật pháp trong xã hội hiện đại trước khi nó tiếp cận với phương Tây. Đúng hơn, Phật giáo là một truyền thống tích lũy với một loại giá trị khác với các triết lý toàn diện của phương Tây. Những người theo tôn giáo này không theo đạo Phật, một hệ tư tưởng bao trùm về niềm tin và hành động, mà theo đường lối của Đức Phật, một phương pháp trị liệu cho một lối sống và thực hành. Thay vì một sự trình bày mang tính triết học, những lời dạy của Đức Phật giống như một sự kiện, một chuỗi các phản ứng biện chứng liên quan một cách thực tế, đến việc hóa giải những nỗi khổ niềm đau của con người bằng cách giải phóng nỗi đau tâm lý, những trói buộc vào những thứ vô thường.

Vấn đề thuật ngữ gây hiểu lầm, thấm sâu vào chính ngôn ngữ mà kinh điển Phật giáo được ghi chép và đọc tụng, giảng thuyết. Để bắt đầu hiểu Phật giáo từ cạn đến sâu – “qua nhãn quan Phật học”, mượn một cụm từ mà người sáng lập chương trình nghiên cứu Phật học đầu tiên ở Hoa Kỳ đã sử dụng cho Ấn Độ giáo, học giả Phật giáo Richard Hugh Robinson (1926-1970), chia sẻ rằng- chúng ta phải bắt đầu bằng việc đọc kỹ các nguồn tài liệu chính yếu của Phật giáo. Nhưng việc tìm ra những từ tương đương về thành ngữ và năng động của những tác phẩm gốc này bằng Anh ngữ hiện đại là một nhiệm vụ khó khăn. Hơn nữa, ngoài những khó khăn về ngữ nghĩa và triết học thông thường của việc dịch thuật, người ta cũng phải đối mặt với thực tế là Đức Phật tuân thủ một quan điểm sống động, tham gia vào truyền thống truyền khẩu sống động và thân thiện, trong đó trải qua nhiều năm, Ngài đã điều chỉnh những lời dạy của Ngài cho phù hợp với những khuynh hướng trí tuệ và đạo đức khác nhau của người nghe. . . Ngài không thừa nhận mình là một nhân vật tôn giáo mà là người thầy y đức, dùng Phật pháp như những phương thuốc trị tâm bệnh, chữa lành những nỗi khổ niềm đau hơn – một bác sĩ tâm lý trị liệu, người linh động các phương pháp điều trị tùy theo căn bệnh cần chữa trị. Vì thế, một bản dịch kinh điển Phật giáo phải tính đến không chỉ những gì bản văn nói mà còn cả những gì nó đang cố gắng thực hiện.

Chính vì Thánh điển Phật giáo thông qua Phật học truyền khẩu (tiếng gầm thét của chúa tể sơn lâm), chúng được hiểu rõ nhất là một tập hợp các bài tập nhằm tạo ra một hiệu ứng tâm linh nhất định. Một trong những học giả, dịch giả Phật giáo vĩ đại nhất ở Tây Phương. Là nhà nghiên cứu đứng đầu trong tất cả các tông phái Phật giáo, ông thông thạo những ngôn ngữ Pali, Sanskrit, Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ và Nhật Bản, Tiến sĩ Edward Conze (1904-1979) đã lập luận rằng, những văn bản này sẽ trở nên vô nghĩa nếu chúng không được “tái hòa nhập với việc tu tập thiền định”, bởi chúng là “những tài liệu tâm linh và chỉ có trí tuệ mới có thể hiểu được chúng”. Mục đích của các vị giáo thụ, và bằng cách nói rộng ra là văn bản, là để hình thành hơn là thông báo – để khuyến khích học viên tham gia thực hành tâm linh. Xem xét những gì văn bản yêu cầu chúng ta làm có nghĩa là hỏi Thánh điển Phật giáo đang hướng dẫn chúng ta hành động, cảm nhận và sống như thế nào theo một cách nhất định.

Cách tiếp cận triết học đầy cảm xúc này, không chỉ áp dụng cho các văn bản Phật giáo cổ đại, mà còn cho các tác phẩm cổ điển nói chung, bao gồm tất cả một số triết học và văn học Hy Lạp cổ đại. Tác phẩm “Triết học như cách sống” (Philosophy as a Way of Life, xuất bản 1995) của Triết gia và nhà sử học người Pháp Pierre Hadot (1922-2010), than vãn về triết lý mà ngày nay chúng ta nhìn nhận, đặc biệt khi nó xuất hiện trong trường Đại học, đã bị tước bỏ một trong những mục đích ban đầu của nó: Phương thức. Các văn bản nhằm mục đích hình thành việc chuyển hóa tâm linh của con người. Tác phẩm “Triết học như cách sống” đòi hỏi phải nghiên cứu, đối thoại sôi nổi, thử thách sinh tồn, và các bài tập tâm linh. Những bài tập này không chỉ nhằm tạo ra tỷ lệ tỷ lệ chuẩn xác logic học, hành động đúng và các lý thuyết vật lý đúng đắn mà còn “thực sự liên quan đến thiện nghiệp, lời ngữ với cái tâm trong sáng, thực sự ý thức được vị trí của mình trong vũ trụ”. Như triết gia và học giả người Mỹ, Arnold I. Davidson đã nói trong phần giới thiệu cuốn sách của Triết gia Pierre Hadot, “những bài tập tâm linh là những bài học, bởi vì chúng thực tế, cần nỗ lực và đào tạo, và đã được sống; chúng mang tính tâm linh vì chúng liên quan đến toàn bộ tinh thần, toàn bộ cách tồn tại của cá nhân mỗi người.”

Sự đồng hành của Phật giáo và Triết học như một cách sống đã dược rõ ràng. Phương pháp cụ thể của nó bao gồm tu dưỡng đạo đức, thiền định và phát triển tuệ giác (trong tiếng Phạn, sila, samadhi và prajna). “Thanh tịnh đạo” (con đường dẫn đến thanh tịnh, Visuddhimagga) do nhà bình luận Phật giáo rất nổi tiếng, thuộc trường phái Phật giáo Nam Tông (Theravāda), Luận sư Phật Âm (Buddhaghosa) trước tác vào tiền bán thế kỷ thứ V sau TL, là một bộ sách tóm tắt giáo lý nguyên thủy thuộc Pàli tạng, một bộ luận cẩm nang Phật giáo Nguyên thủy được biên soạn vào thế kỷ thứ tư sau Tây lịch, mô tả giáo pháp này mang tính “khoa học” của Đức Phật. Các khía cạnh của công thức này xuất hiện xuyên suốt các truyền thống tôn giáo châu Á.

Đạo giáo (道教) cũng gọi là Tiên Đạo, là một nhánh triết học và tôn giáo của Trung Quốc, được xem là tôn giáo đặc hữu chính thống của đất nước này nói đến việc tu tâm dưỡng tính, coi nó là kho chứa nhận thức và kiến thức, giống như một vị thần cai quản cơ thể nhưng đòi hỏi sự thanh tịnh.

Mạnh Tử ( 孟子; (372 TCN – 289 TCN) là triết gia Nho giáo Trung Quốc và là người tiếp nối Khổng Tử nói về việc có được “Tâm bất động” (unmoving mind, 不動心), sự bình thản hồn nhiên có được từ việc thực hành ý thức đạo đức tinh tế. Ví dụ khác rất nhiều.

Ngay cả với những điều chỉnh này đối với sự hiểu biết về Phật giáo, chúng ta vẫn có thể phải đối mặt với một vấn đề những hạn chế cơ bản trong cách nhận thức thực tế. Giáo sư Ernst Benz, một học giả tôn giáo nổi tiếng người Đức, đã khám phá ra nền Phật giáo ở Nhật Bản rất khác với Phật giáo mà ông đã học ở Trường Đại học Marburg, một trường đại học cổ điển tại Đức. Những phật tử mà ông trực tiếp gặp mặt trong bối cảnh sống động của truyền thống của họ, đều có giả định cả về trí tuệ lẫn cảm xúc về các vấn đề lịch sử, triết học và thần học hoàn toàn khác với những vấn đề của ông. Ông cố gắng nghiên cứu Phật học bằng kinh nghiệm, từ cốt tủy Thánh điển Phật giáo, nhưng lại thấy bản thân rơi vào lối tư duy vô thức vốn sẵn của mình. Trong một bài luận năm 1959, ông viết:

“Tư duy phản biện mang tính khoa học và logic, toàn bộ trải nghiệm về cuộc sống, những cách phản ứng cảm xúc và ý chí của chúng ta, được định hình mạnh mẽ bởi những giả định cụ thể Cơ đốc giáo cũng như tư duy và cách sống phương Tây. Điều này đúng ngay cả đối với hình thức giả hiệu, các hình thức tư tưởng và đời sống thế tục hóa, vốn trái ngược với những tuyên thuyết của Cơ đốc giáo. Thực vậy, thậm chí chúng ta thường xuyên, trong hầu hết các trường hợp là hoàn toàn, không ý thức được những giả định này”.

Ví dụ hãy xem xét cái mà nhà triết học vô thần và toán học Đức-Do Thái có công sáng lập trường phái hiện tượng học, Edmund Husserl (1859-1938) gọi là “số tự nhiên và toán học hóa” (mathematization of nature), một kiểu tư duy phương Tây mà theo đó chúng ta cho rằng các đặc tính có thể định lượng của các vật thể và không gian là thực tế hơn, hoặc ít nhất là có ý nghĩa khách quan hơn, trong các trải nghiệm của chúng ta so với nội dung không có trật tự. Vấn đề không chỉ đơn giản, không mô tả được những khía cạnh nhất định trong trải nghiệm của bản thân, mà là những mô tả một phần hình thành nên trải nghiệm của chúng ta. Khoa học không chỉ đơn giản là một công cụ khám phá trung lập, mà còn là thứ gì đó cấu thành một phần thực tế mà chúng ta muốn quan sát, đặc biệt trong chừng mực chúng ta tìm cách sử dụng khoa học để nghiên cứu chính tâm trí con người. Có thể đúng như người xưa vẫn nói, chính bản thân mắt thấy tai nghe mới tin tưởng; nhưng tin cũng là thấy.

Bởi vì việc nghiên cứu Phật học phần lớn được sàng lọc qua lăng kính tư tưởng phương Tây, nên chúng ta vẫn chưa nắm bắt các hệ thống khái niệm phức tạp sâu sắc hơn, tài liệu lý thuyết phong phú, biểu tượng, bài tập tâm lý và kỹ thuật thiền định có trong chính các nguồn tài liệu Phật giáo. Điều này có nghĩa là, như gần đây Tiến sĩ về Ngôn ngữ và Văn minh Đông Á, dịch giả JC Cleary (1947-2023) đã trình bày trong một bài báo trên tập san Harvard Divinity: “Có thể những sự thật cơ bản về thân phận con người và tiềm năng của con người, hầu như không bị nền văn minh phương Tây hiện đại của chúng ta nghi ngờ, bất chấp những tuyên bố của nó về quyền nhận thức luận và phạm vi phổ quát. . . có thể với một hình thức nhận thức trực tiếp về thực tại, một nhận thức nằm ngoài điều kiện văn hóa, cho phép hoạt động thường ngày có tính khách quan hơn và hiệu quả cao hơn trong thế giới con người.”

Thực tế khác biệt

Trọng tâm của Phật giáo là soi sáng lại chính mình, nhận ra Phật tính nơi chính mình, không phải tìm cầu từ bên ngoài mà được – chính chúng sinh quan sát và trực nhận. Chỉ bằng cách trực nhận hiểu và tinh chỉnh hoạt động của tâm trí mình, người ta mới có thể hy vọng thấu hiểu được hoàn toàn thế giới bên ngoài. Sự hiểu biết về bản thân và sự tu dưỡng bản thân là nền tảng của mọi thứ khác. Thiền sư Thích Nhất Hạnh, vị Sứ giả của hòa bình và bất bạo động, giải thích trong một văn bản Phật giáo cổ “Sơ Luyến Tam Ma Địa” (Cultivating the Mind of Love, 1996), giải thích rằng những gì chúng ta thấy phụ thuộc vào cách nhìn của chúng ta:

“Vọng tâm tạo ra, ảo giác thức biến hiện vô số hình thức và ý tưởng, và thế giới của chúng ta là sản phẩn của loại bám chấp đó. Các yếu tố – đất, nước, gió, lửa và không gian – tướng trạng trong tâm trí của chúng ta dường như là hai thứ khác biệt. Nhưng nếu nhìn thẩm thấu, các bạn sẽ thấy trong tâm mình rỗng rang nếu không có yếu tố, và không có yếu tố nào nếu không có tướng trạng. Các tướng trạng và các yếu tố tương hỗ lẫn nhau. Cái này có thì cái kia có. . . Một họa sĩ bậc thầy có thể không biết tâm trí của chính bản thân, nhưng anh ta tự phác họa từ tâm trí của chính mình. Bản chấy của các hiện tượng trên thế giới là như thế. Bản chất của sự vật (các pháp) từ vọng tâm tạo ra và ảo giác thức biến hiện. . . Nếu chúng ta tham thiền quán tưởng sẽ nhận thức được cách tất cả hiện tượng thế giới đều do vọng tâm tạo ra và ảo giác thức biến hiện và chúng ta sẽ ngộ nhập tri kiến Phật”.

Trong Phật giáo, Tâm không chỉ đơn giản với tên gọi là bộ não. Nó bao gồm cơ thể và các cơ quan của nó, bộ não thuộc hệ thần kinh và là cơ quan vô cùng quan trọng, quản lý, điều khiển các hoạt động của cơ thể. Nhờ có bộ não mà chúng ta có thể nhận thức, suy nghĩ, có khả năng ghi nhớ, thể hiện cảm xúc, toàn bộ lĩnh vực trải nghiệm nhận thức, cùng với thế giới bên ngoài rõ ràng của các đối tượng giác quan, và những thói quen cảm giác và cảm xúc gần như bản năng tô điểm cho trải nghiệm này.

Cả thông qua nghiên cứu chính thức (lý thuyết) và thử nghiệm hiện sinh (thực tiễn), người ta đều quan sát, điều tra, và sắp xếp các cấu trúc cơ bản của ý thức và các lực lượng đang hoạt động hình thành. Phương pháp này nhằm mục đích làm sáng tỏ mối quan hệ nhân quả của điều kiện tích lũy, những xung lực chưa được kiểm tra của sự hấp dẫn và ác cảm (phiền não và nghiệp lực), làm phát sinh, định hình và giới hạn những gì chúng ta thấy, biết và thậm chí tưởng tượng. Thấy rõ bản chất “bằng nhãn quan Phật giáo” đòi hỏi một quá trình tư duy hệ thống và liên tục, có sự tự Phản chiếu (Self-reflection) khi người ta quan sát: chú ý đến khi nào và lập kế, từ chối, thiết lập, xây dựng, bỏ qua, lắp vào, tham gia có chọn lựa, mong muốn và những nỗi sợ hãi. Thế giới bên ngoài dường như tách biệt dần dần, bộc lộ bản thân bị điều kiện hóa một cách không thể tránh khỏi và là một phần của chính mình. Nhận thức của chúng ta về thế giới – về bản thân và người khác – phụ thuộc vào vị trí, cách giải thích và mong muốn của chúng ta. Nghịch lý thay, những gì chúng ta nhận thức lại vừa ở đây vừa không ở đó. Đôi khi được gọi là chủ nghĩa tĩnh lặng, học bằng phép trừ, hay Thiền định trong Phật giáo, hệ thống này không được chấp nhận như một vấn đề đức tin, truyền thống hay quyền lực mà chỉ bằng cách thực hành và tự bản thân hiểu được nó.

Khi tập trung vào hiện tượng – những thứ thuộc thời gian và không gian, có thể được hiểu bằng cảm giác và nhận thức – dường như Phật giáo có nhiều điểm chung với Khoa học hiện đại. Nhưng Phật giáo khẳng định rằng, về cơ bản những hiện tượng này là không có thực chất: chúng khởi lên và biến mất trước mắt chúng ta “như giấc mơ, ảo ảnh, hão huyền, bóng tối” (Kinh Kim Cương). Dù cho có vẻ bền chắc đối với chúng ta, khi quán chiếu kỹ hơn chính thế giới sẽ bộc lộ bản thân nó là một giả hợp nhất thời của những hiện tượng và biểu diễn chập chờn do ảo giác thức và vọng tâm biến hiện ra, vốn luôn đan kết tất cả lại với nhau, từng khoảnh khắc, từng suy nghĩ thành một tấm võng lưới mạch lạc – giống như một loạt khung hình tĩnh, khi khi chuyển động cùng nhau một tốc độ nhất định, sẽ tạo ra ảo giác như thật và sống động. . . Một phương diện, trải nghiệm của chúng ta là thật có; nhưng đồng thời nó cũng là đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là Thành, Trụ, Hoại, Không hay sinh, trụ, dị, diệt (vô thường, anicca), trống rỗng, một thuật ngữ trong Phật giáo có nghĩa là không có tự tánh độc lập (vô ngã, anatta), và cuối cùng là bất toại nguyện (dukkha) vì mọi yếu tố của nó, kể cả bản thể của chúng ta, phát sinh, thay đổi và chuyển di hay mất đi một cách không thể tránh khỏi. Nhà triết học cổ đại người Hy Lạp Heraclitus nói rằng: “Không ai tắm 2 lần trên 1 dòng sông, bởi lẽ dòng sông nay không phải là dòng sông trước và con người nay không phải là con người trước”; Hơn nữa, Đức Phật nói rằng; thậm chí người đó không phải là người đã đặt chân cất bước xuống dòng sông.

Một sự đột phá hơn nữa, cơ bản hơn nữa giữa Phật giáo và Khoa học phương Tây liên quan đến mối quan hệ của nhân loại với thế giới và giữa người biết với cái được biết. Phật giáo dựa trên khái niệm bất nhị (nondualism), theo đó nó phủ nhận nhiều sự khác biệt cơ bản vốn rất cần thiết đối với khoa học phương Tây.

Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh (The Flower Ornament Scripture) thuyết rằng: “Những người giác ngộ không thấy sự khác biệt giữa bản thân và tất cả các hiện tượng thế giới (Avatamsaka Sutra)”. Trong tầm nhìn này về tổng thể vũ trụ, con người và thiên nhiên là những tướng trạng khác nhau của chung một bản thể. Vũ trụ là liên tục thể hữu cơ – tinh hoa chả có gì tự sinh, hư không chẳng thể tự tạo, cũng chả có trọn vẹn và tồn tại mãi mãi. Thay vì một cõi vĩnh viễn, siêu việt đằng sau mọi sự tồn tại, chỉ có thể tìm thấy một sự thay đổi có trật tự và không ngừng bên trong và xuyên qua mọi sự tồn tại.

Bồ tát Long Thọ giải thích hư không vô sở hữu nên mới dung nạp, còn mấy cái kia giống như vô sở hữu mà vẫn còn sở hữu: Ví như Phật pháp Đại thừa cũng còn sở hữu, pháp tâm, tâm số, mặc dù không có hình tướng số lượng nhưng vẫn còn sở hữu, nó giống mà khác.

Tính bất nhị ( tuyệt đối, tức không có sự đối đãi giữa chủ thể và đối tượng) không thể diễn tả một tình cảm nào đó, hãy thay đổi cảm nhận rằng tất cả chúng ta đều là tình huynh đệ trong nhân loại chúng sinh với nhau, đúng hơn là để được trải nghiệm trực tiếp sâu sắc về thực tại, trong đó tâm linh và vật chất là những đặc điểm không thể phân chia dọc theo một bình diện ý thức duy nhất. Người quan sát và vật được quan sát hoàn toàn không tách biệt, đúng hơn là đan xen vào nhau. Không gặp phải thực tại như một thứ gì đó có sẵn để chúng ta khám phá, hay như một “đâu đó ngoài kia” mà ai đó “ở trong này” cảm nhận được và nhìn thấy. Đúng hơn, những gì tồn tại đang được tạo ra ở đây và bây giờ – được thiết lập và duy trì bởi các vật thể, cơ quan cảm giác và ý thức, được dệt lại với nhau thành một kết cấu trải nghiệm duy nhất. Thánh điển Phật giáo gợi ý rằng, đây là thực tại duy nhất mà chúng ta nhận thức hoặc có thể biết với tư cách là con người.

Đương đầu với điều mâu thuẫn

Thật hấp dẫn khi lưu ý một số điểm tương đồng nổi bật giữa quan niệm của Phật giáo về ý thức và những phát triển gần đây trong khoa học thần kinh. Như nhà triết học, nhà văn và nhà khoa học nhận thức người Mỹ, người có nghiên cứu về triết học tư duy, triết học khoa học và triết học sinh học, Daniel Clement Dennett III đã lập luận nổi tiếng, mô hình tâm trí “nhà hát Cartesian”, dòng chảy ý thức và tư suy, theo tôi đây là một kiểu người quan sát trong tâm trí mình, đang xem sự trình bày trực tiếp các sự kiện ở thế giới bên ngoài, đã bị phủ nhận bởi những phát triển gần đây của khoa học. Tương tự quan niệm cho rằng, tôi trải nghiệm thế giới thông qua một loạt “dữ liệu giác quan” rời rạc và sau đó riêng biệt, không ảnh hưởng đến các giác quan ấy, tôi thực hiện các hành động trên thế giới. Nghiên cứu ngày càng gợi ý rằng, có điều gì đó ít phân định ranh giới hơn và hoạt động trong ý thức lấy chủ thể làm trung tâm hơn, trong đó việc cảm nhận một quá trình, chú ý và hành động trên thế giới đều ảnh hưởng lẫn nhau cùng một lúc, và thậm chí có thể được coi là các khía cạnh liên quan đến nhau của cùng một hoạt động.

Đồng thời, nghiên cứu về những sai sót về nhận thức rõ ràng như “thay đổi mù quáng” – hiện tượng mà chúng ta không nhận thấy những thay đổi trong những gì đang quan sát, thường là do đang tập trung vào thứ khác – đã cho thấy các giác quan bị ảnh hưởng mạnh mẽ như thế nào bởi suy nghĩ, và cách diễn giải của chúng ta có xu hướng củng cố niềm tin hiện có. Những gì chúng ta thấy tại bất kỳ thời điểm nào là sự tương tác tinh tế của kỳ vọng, dự đoán, sự chú ý có chọn lọc và thao tác ý thức. Sự thao túng này có thể hoàn toàn là về mặt tinh thần hoặc có thể về mặt thể chất: chuyển sự chú ý của các bạn và thực tế thay đổi; hành động trên thế giới và cách nó cảm nhận sẽ thay đổi. Trải nghiệm của chúng ta về thế giới là chủ động chứ không phải thụ động. Việc tôi cảm thấy mình giống như “tự xưng bản thân mình” – không phụ thuộc tâm trí và thân thể, một nguyên tử đơn lẻ bị ngăn cách bởi những công sự bao bọc, cách ly với thế giới ngoài kia – là một ảo ảnh.

Tất cả những điều này – sự tương tác phụ thuộc lẫn nhau giữa những gì nhận thức, những gì chúng ta làm – tất nhiên nghe có vẻ đạo Phật. Giáo lý vô ngã như là một câu trả lời dứt khoát về quan niệm thường kiến, đoạn kiến và “linh hồn” bất biến, cho rằng ý tưởng về cái tôi, chủ thể trải nghiệm mọi thứ thông qua cái tôi và cái của tôi, chỉ là một ấn tượng khởi lên thoáng qua rồi tan biến. Nhưng sự tương ứng đầy hấp dẫn giữa tư tưởng Phật giáo và Khoa học mới nhất, không nhất thiết khiến chúng ta trở nên phù hợp. Đầu tiên giống như những học giả phương Tây về tư tưởng châu Á đã làm, trong nỗ lực đạt đến sự hòa hợp một cách dễ dàng và tao nhã giữa đức tin, và lý khiến chúng ta cũng có thể vô tình trở thành nạn nhân của một loại nhận thức có chọn lọc – chú ý và nắm bắt những yếu tố của Phật giáo có vẻ phù hợp với tư tưởng khoa học hiện tại của chúng ta và bỏ qua phần còn lại. Sự suy nghĩ cân nhắc gần giống như tiếp cận một hệ thống tư duy nước ngoài qua lăng kính của một hệ thống tư tưởng quen thuộc, có nhiều khả năng làm sai lệch quan điểm của chúng ta hơn là tập trung vào nó. Trong Phật giáo, điều này được gọi là “sự chướng ngại cho những gì phân biệt được”.

Bất chấp những thường xuyên phản đối ngược lại, tôn giáo và khoa học ngày nay thường có nhiều điểm chung hơn mức chúng ta muốn thừa nhận, đặc biệt là khi họ rơi vào trạng thái chắc chắn về việc tự tham chiếu, thể hiện thái độ khinh thường lẫn nhau và đưa ra những tuyên bố độc quyền về sự yêu sách. Nhưng trong khi một số mục tiêu, phương pháp và thái độ của Phật giáo và Khoa học hiện đại có thể giống nhau, ở cấp độ cơ bản nhất, chúng ta lại hoàn toàn khác nhau. Hoàn toàn đích đáng khi tạo thành sự chủ tâm sẵn sàng khiến cho tâm hồn lưỡng lự, tính của con người không thể sai lầm hơn là thừa nhận sự tồn tại của thần tính đặc dị. Con người, bất kể tiềm năng cao quý tối thượng của họ, đang ở trong tình trạng bạc nhược, không tin cậy được, nguy hiểm đến tính mạng, đôi khi không thận trọng, những nhân vật bi thảm – như nhà thơ vĩ đại người Anh đầu thế kỷ XVII, Alexander Pope (1688-1744) đã nói: “vinh quang, trò đùa và câu đố của thế giới!” (the glory, jest, and riddle of the world). Tổ sư thiền Phật giáo có câu: “Không có nhân thì không có quả, nên nói là bất nghi bất ngộ; nhân nhỏ quả nhỏ, nên nói tiểu nghi tiểu ngộ; nhân lớn quả lớn, nên nói đại nghi đại ngộ”; Những người theo trào lưu chính thống mọi khuynh hướng, tôn giáo và đôi khi là khoa học, đều chia sẻ điều này: “Cái nghi này không phải là hồ nghi. Hồ nghi thì đọa ác đạo, chánh nghi thì thành chư Phật”.

Sự cống hiến thực sự của Phật giáo trong các cuộc tranh luận về tôn giáo và khoa học, có thể không không nằm ở việc khẳng định phương pháp khoa học, cũng như trong sự tương ứng hài hòa với những khám phá khoa học trong bất kỳ lĩnh vực cụ thể nào, cũng như vai trò của nó như một cầu vồng để kết hợp đức tin và lý trí. Giáo pháp là phương tiện, chúng ta nương vào đó tu tập để đạt đến sự giải thoát. Pháp không phải là cứu cánh; pháp giống như chiếc bè đưa ta qua sông, khi qua được sông ta không nên dính vào đó mà trở thành chấp pháp, chấp văn tự. Thay vì coi chính nó là mục đích, và thay vì gắn liền với bất kỳ quan điểm tuyệt đối nào.

Vị thiền sư nổi tiếng trong lịch sử thiền tông Trung Hoa, Lục Tổ Huệ Năng (638-713) nói “Lấy Vô Trụ làm gốc” (Thể); Bồ tát Duy Ma Cật nói “Từ gốc vô trụ lập tất cả pháp” (dụng), thể dụng bất nhị vậy. Vô Trụ là thể dụng của tự tính, thuyết pháp chẳng lìa tự tính cũng như nghĩa ba câu của Kinh Kim Cương Bát Nhã*, nghĩa sắc không của Tâm Kinh cũng là chẳng lìa vô trụ của tự tính vậy. Vì thế, chúng ta có thể thúc đẩy cuộc thảo luận tốt hơn, không phải bằng cách nêu bật những điểm mà Phật giáo và Khoa học có mối quan hệ trực tiếp với nhau, nhưng chính xác là ở chỗ nào thì không, chắc mỗi người phải đối mặt với những mâu thuẫn và thiếu sót của riêng bản thân.

Giáo lý đạo Phật về ý thức đưa ra quan điểm về bản chất con người không phải bẩm sinh là thiện hay ác, mà có khả năng làm cả hai điều đó, và đôi khi cả hai thiện ác cùng một lúc. Từng bị coi là hư vô, thờ ơ với xã hội, trái với đạo lý và không tin có thần thánh, giáo lý đạo Phật đưa ra một số cơ sở để nắm lấy năng lực tâm linh của chúng ta, mặc dù gần trái đất hơn so với tưởng tượng trước đây. Có thể con người là tất cả những gì chúng ta có; từ quan điểm Phật giáo, đó là tất cả những gì chúng ta cần. Trong thời đại sắp tới, thử thách lớn nhất mà chúng ta phải đối mặt, có thể là làm chủ được thế giới tự nhiên hay thiên đường mà là làm chủ được chính bản thân chúng ta.

Chú thích:

Nghĩa ba câu: câu thứ nhất là chấp thật, như Phật nói “thế giới”, chấp thế giới là thật; câu thứ nhì là “tức phi thế giới”, chấp thế giới là giả; câu thứ ba là “thị danh thế giới”, là câu thứ nhất là thế giới giả danh, câu thứ nhì thế giới là giả cũng là giả danh không phải thật giả, câu thứ ba giả danh không phải là thật giả danh cũng là giả danh; tức là nghĩa vô sở trụ, không trụ nơi câu thứ nhất, không trụ nơi câu thứ nhì, cũng không trụ nơi câu thứ ba; thành ra mới đúng với bản thể vô trụ.

Như ban đầu chấp núi sông là thật, đến thứ nhì núi sông là giả (không thật), tới thứ ba thì núi sông vẫn là núi sông. Người ta không hiểu cho là câu thứ nhất và câu thứ ba giống nhau, nhưng lại là khác. Vì câu thứ nhất có lấy ý của mình xen vô cho núi sông là thật, còn câu thứ nhì cho núi sông là giả, câu thứ ba là không đem ý mình xen vô cho là thật hay là giả, núi sông vẫn là núi sông (chỉ có thế lưu bố tưởng, chứ không có trước tưởng, còn câu thứ nhất và câu thứ nhì có trước tưởng). Nghĩa ba câu là vô sở trụ, là bản thể của tâm.

Tác giả: Martin J. Verhoeven
Việt dịch: Thích Vân Phong
Nguồn: The New Atlantis